20世纪以来“夏代怀疑论”驳议

(资料图片仅供参考)

王祁

中国社会科学院历史理论研究所副研究员

【提要】 关于夏代是否为信史，乃至夏代是否真实存在，学术界认识不一。自20世纪以来，“夏代怀疑论”有一个从怀疑夏代史料到怀疑夏代存在的发展过程，顾颉刚是这一转变过程中的关键人物，陈梦家、杨宽开启了“夏代否定论”，艾兰的“夏代神话说”在“夏代否定论”基础上有所创新，但这些观点或无坚实的史料支持，或有逻辑上的矛盾，均无法证明夏代是不存在的。而且，新出现的史料再次证明，夏不是周人伪造的朝代。

【关键词】 疑古；夏王朝；夏代怀疑论；古史辨；清华简

夏问题研究是当今史学界的热点话题。最近几年，与夏有关的专著、论文多有出现，相关主题学术活动也较为频繁，河南省文物考古研究院还成立了夏文化研究中心，可见夏问题的热度。

夏问题之所以依旧是一个有待解决的学术问题，一方面是因为目前没有发现夏时期的文字，考古学家也没有确凿证据把“夏”落实到具体的遗址中，“二里头遗址夏都说”只是一种极有可能的观点，而非一个不会被质疑的历史事实；另一方面则是因为学术界一直有“文献中的夏史不可信”的观点，甚至怀疑夏代是一个杜撰出来的朝代，此即“夏代怀疑论”。关于后者，多数持“夏代怀疑论”的学者，都倾向于认为夏代是周人所杜撰，周人杜撰夏代的目的是为了建构伐商的合法性。对于这一观点，朱凤瀚在2003年有一个较好的回应，他指出：“西周早期文献已言及夏，时克商未久，商遗民众多，如果周人生生地造出一个虚构的夏来，用以宣传周代商犹如商代夏，是秉承天命，那么如何能使早已有历史典册的商遗民相信？”朱氏所言，直中要害，本可消解周人杜撰夏代说的逻辑基础，但“夏代怀疑论”或“周人杜撰夏代说”并没有就此消失。即使经过众多学者的反驳，依旧有学者坚持“周人杜撰夏代说”。

之所以如此，笔者认为，是因为当今的“夏代怀疑论”有一个很重要的学术渊源，就是20世纪以来的疑古思潮。早在20世纪初，就有学者对夏代史料的真实性产生过怀疑，古史辨运动期间甚至产生了否定夏代存在的观点。当今持“夏代怀疑论”的学者，往往援引早期的“夏代怀疑论”以为论据，若不系统讨论早期“夏代怀疑论”，就无法彻底反驳当今的“夏代怀疑论”。但是，学术界一直没有对“夏代怀疑论”的一系列重要观点进行系统的梳理和反驳，而是理所当然地认为早期的“夏代怀疑论”没有依据。即使最近十多年撰写专文反驳“夏代怀疑论”或“周人杜撰夏代说”的几位学者，也多针对当今“夏代怀疑论”，没有系统地讨论早期的“夏代怀疑论”。这自然会为“夏代怀疑论”留有继续存在的空间。

因此，今天依旧有必要系统梳理20世纪以来的“夏代怀疑论”，从现有史料出发，检视“夏代怀疑论”是否有合理内核。如果系统检视的结果是之前的“夏代怀疑论”没有史料支撑，“周人杜撰夏代说”自然就不攻自破，以后若有学者再提“夏代怀疑论”或“周人杜撰夏代说”，就需要提交更为坚实的新证据。需要说明的是，由于缺乏夏代共时性文献，本文的目标自然不是证明夏代存在，而仅仅是判断“夏代怀疑论”是否信而有征。笔者相信，讨论“夏代怀疑论”，本身就会对夏代是否存在、夏与考古遗址的对应关系等重大问题有所帮助。

一、20世纪初的“夏代史料怀疑论”

学者们的“夏代怀疑论”，可以分为两个层面：一是对文献中的夏代记载的怀疑，二是对夏代存在的否定。前者可以称为“夏代史料怀疑论”，后者则是典型的“夏代否定论”。从学术史角度上看，“夏代怀疑论”有一个明显的从“夏代史料怀疑论”到“夏代否定论”的演变过程。因此，我们需要先讨论“夏代怀疑论”的第一个阶段，即20世纪初学术界的“夏代史料怀疑论”。这一怀疑论又可以追溯到清末。

清末是今文经学盛行的时代，公羊学兴起，与现实政治紧密结合，其对史学的影响，主要表现为政治诉求主导早期历史的解读模式。典型的例子是康有为的《孔子改制考》一书。康有为希望为其变法诉求寻找学术上的依据，积极宣扬“孔子改制”的观点，认为“六经”皆孔子所作。孔子之前，自然是“上古茫昧无稽考”，“六经以前，无复书记，夏殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦汉以后，乃得详记”。这就明确指出，孔子之前的历史，都是无可稽考的传说，典籍中的记载，并不可真信。这虽然没有直接提到夏代可疑，但有了可以疑夏的精神。所以，康氏弟子梁启超评曰：“数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。”其后，夏曾佑在《中国历史教科书》中提出：“由开辟至周初，为传疑之期，因此期之事，并无信史，均从群经与诸子中见之，往往寓言、实事，两不可分，读者各信其所习惯而已，故谓之传疑期。”这明显受到康有为的影响。

早有学者指出，民国时期的古史辨运动，与清末今文经学关系密切。这一影响同样体现在胡适身上。1917年，胡适在北京大学开设“中国哲学史”课程，重编讲义，开头一章是“中国哲学结胎的时代”，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起，使得学生们“骇得一堂中舌挢而不能下”。其后不久，胡适在《中国哲学史大纲》中正式提出：“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”这一“怀疑的态度”与康有为“上古茫昧无稽考”颇为相似。

胡适之所以认为“东周以上无史”，归根结底是对早期史料的不相信。他认为：“唐、虞、夏、商的事实，今所根据，止有一部《尚书》。但《尚书》是否可作史料，正难决定。梅赜伪古文，固不用说。即28篇之‘真古文’，依我看来，也没有信史价值……我以为《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书，或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值。”胡适虽然不相信《尚书》的可信，但他的怀疑没有丝毫的力度，不仅没有举出任何可以证明《今文尚书》“没有信史价值”的证据，且怀疑时使用的逻辑也存在问题。从逻辑上说，《尚书》是儒家造出的“托古改制”的书，与《尚书》是古代歌功颂德的官书，其史学意义并不相同。前者自然是说《尚书》不可信，但后者并不排斥《尚书》是夏商周三代的官书，即使只为“歌功颂德”，《尚书》也有其可信的成分存在，不能说完全没有史料的价值。

虽然胡适与康有为的疑古思想都没有多少史料的根据，但相对于康有为的疑古是为了政治诉求，胡适的疑古则是为了重新审查古史，更易让时人接受，故胡适的主张在五四运动之后产生了极大影响。这一点在顾颉刚身上体现得较为明显。顾颉刚早年颇为信服“东周以上无史”说，他在1920年给其妻殷履安的信中有“自周之前……都不是‘信史’”的表述，明确提出东周以前的不可信。1922年，受罗王之学影响的顾氏，认为商代具有可证的史料，属于信史行列，不再强调“东周以上无史”，但依旧把夏代归为传说之列。这说明顾氏早年对夏代的认识，属于“疑”多于“信”，没有把夏当作信史。学术界或有一种观点，认为顾氏并不怀疑夏，仅就1920年前后的顾氏而言，这一观点并不准确。

随着甲骨文的发现和殷墟的发掘，以及王国维古史新证的成就，商代不仅被证明存在，而且其部分史料也被证明是可信的，夏史记载的可信性自然有所提高。20世纪30年代，顾颉刚对夏的认识有了一定的变化，多次表示夏代的存在是无可怀疑的。比如，顾氏在《春秋战国史讲义》（1933年）中称：“在西周和东周人的记载里，很清楚地告诉我们：在周的前边有夏和商二代。他们说话中常提到‘三代’，这就是指的当朝的周和前代的夏商……夏的存在是无可疑的。”再如，顾氏与史念海合写的《中国疆域沿革史》（1938年）：“夏代历史虽亦仅凭后世之记载，然由种种方面证明，则知在殷商以前确有此一朝代也……禹之传说乃属一种神话性质，不足知夏代政治范围之所在，中夏以先，夏之政治中心似在今山东省，其势力及于河北、河南，晚夏则移居河东及伊、洛流域，然东方仍有其孑遗也。”可见，至迟到20世纪30年代，顾氏有了明确的夏代存在、夏史可征的认识，抛弃了过去的夏代非信史的观点。

不过，在20世纪30年代，顾颉刚对夏的认识，尚有一个较为矛盾的态度，即一方面相信夏代是真实存在的，另一方面又认为文献中的夏代史料基本都是不可信的。顾氏对文献中的夏代记载持否定之态度，在他与童书业合写的《夏史考》（仅完成四章）中体现得最为明显。顾、童二人认为：不仅鲧、禹与夏无关，就连启、五观、三康、后羿、少康等夏代传说人物和故事，或是由神话转化而来，或是由早期传说分化而来，或是由后人杜撰，而其他诸王，如相大约是商祖相土的分化、杼似与越民族有相当的关系、孔甲大约是商王祖甲的分化，“至于皋、不降等，我们差不多只知道一个名字而已，他们是不是真正的夏王，已不可知了”。文献中的夏代故事，基本被顾氏否定，夏史几乎全为伪史，夏代存在的根基已经基本被抽离。

可见，20世纪30年代的顾颉刚对夏代的态度，具有矛盾性：承认夏，却不承认文献中的夏史。这种矛盾性是在夏代“共时性”史料缺失的前提下，顾氏把上古史传说视为中古期史料的必然结果。顾氏是古史辨运动的发起者，在民国疑古思潮中处于领导者的地位，他的“夏代史料怀疑论”，自然会对疑古派的其他学者有较大影响。顾氏宣布了夏代史料的不可信，已经在事实上抽离了夏代存在的根基，他的承认夏，和后来学者的否定夏，仅仅一线之隔。继顾氏而起的疑古学家，很容易在顾氏的基础上，发展出“夏代否定论”。

二、陈梦家、杨宽“夏代否定论”辨析

20世纪初学术界对夏代古史记载的怀疑，已经在事实上动摇了夏代存在的根基，“夏代否定论”就是在这一学术背景下产生的。持此论者，以陈梦家和杨宽为代表。

陈梦家1936年发表长文《商代的神话与巫术》，其第二章“神话传说中的历史系统”之第一部分“虞夏商为一系说”有“夏世即商世”一节，被吕思勉、童书业收录于《古史辨》（第七册）中，成为影响一时的有名观点。陈梦家认为：

《史记·夏本纪》叙禹至帝癸凡十四世，《殷本纪》叙帝喾至示癸凡十四世，窃疑夏之十四世，即商之十四世，而汤武之革命，不过亲族间之争夺而已。

明确指出夏是由商分化出的一个朝代。这一观点的提出，是基于六点理由：1.地理文化相同，主要引用王国维《殷周制度论》中夏、商起源于东方的观点；2.兄终弟及之制，文献记载夏代和商代都有兄终弟及之事；3.治水之业，夏之禹，殷之契、冥皆有治水的事迹；4.先妣为神媒，陈氏认为殷之简狄、夏之涂山氏都是古之神媒；5.禹为商人之祖，主要依据传世文献和金文中的成汤居禹迹的相关事项；6.夏、商帝王号多相重复。

陈梦家的这六条理由里，第一条不足为据。商的地理记载，主要以东土为主，商不曾在西土建都，陈氏“神话传说中的历史系统”之第二部分“商为东方民族”也赞同这一观点。但是，夏的地理记载，除了曾在东土，也有在西土者，傅斯年著名的“夷夏东西说”就建立在夏为西土民族的基础之上。即使如杨向奎、沈长云等学者所言，夏起源于东土，后迁于西土，也不能以“地理文化相同”论证“夏世即商世”，因为这样不足以解释何以商没有迁徙西土的传说。第二条理由中，夏是否为兄终弟及，文献记载纷乱，并不能得出这一结论；而商之世系是否就是兄终弟及，至少在武丁以后，已经演化出父子相继的线索。即使夏、商都是“兄终弟及”，也可以用早期国家继承制度不发达来解释，“兄终弟及”是早期继承制度的一个较为普遍的现象，西周时期姬姓的鲁国就曾有此制度。可见，“兄终弟及”并不能作为夏、商一系的论据。第三条理由中，如果认为夏、商都起源于东方，而东方多有水患，夏、商两族先祖都有治水之经历，实为平常，同有治水经历并不足以证明二者为一系。第四条理由中，我们且不说涂山氏、简狄为神媒之说年代较晚，没有早于汉代的文献证据，即使如陈氏所论，其逻辑也是不能成立的。闻一多早有论述，夏、商、周三民族都以其先妣为神媒，夏之涂山氏、殷之简狄、周之姜嫄皆如此。依陈氏逻辑，则夏、商、周三代先妣都是同一人分化。这自然是不能够成立的。第五条理由中，《诗·商颂·长发》“洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商”、叔夷鎛铭“赫赫成唐……处禹之绪”（《集成》285）为其立论基础，陈氏认为商是禹所生。然则，类似的承天受命、处禹之迹（或作“绪”“绩”等）的记载还见于姬姓周人和嬴姓秦人身上，如《逸周书·商誓解》记载周武王追溯“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩”，传世的秦公簋记载秦的先祖“受天命，鼏宅禹迹”（《集成》4315），岂非夏、商、周、秦皆为一系分化？最近出现的曾国嬭加编钟有铭“伯括受命，帅禹之绪”，也可以证明《商颂·长发》与叔夷鎛铭中的相关铭文是古人承天受命的一贯说辞。

上述六条中，唯第六条理由“夏、商帝王号多相重复”，实为“夏世即商世”说根基，影响较大，可作详细讨论。陈梦家认为，夏、商帝王号相重合者有七条，分别是：a.夏—喾；b.启—契；c.相—相土；d.芒—冥；e.槐—亥；f.不降—王恒；g.履癸—示癸。关于a，“喾”即指卜辞中的“高祖夒”，王国维以声求之，“高祖夒”即商人始祖契之父“帝喾”，陈氏则认为“夒”乃“夏”字，以此证明“夏”最初为殷人祖先之名。不过，“夒”的上古音为泥母幽韵，“夏”的上古音为匣母鱼韵，二者韵部可以旁转，但声母较远，上古音并不接近，陈氏自己后来在《殷虚卜辞综述》中也放弃这一观点，认为“夒”可能相当于少皞摯，说明以“夒”为“夏”并无坚实的证据。关于b，陈氏认为“启”又作“开”，而“契”亦有开意，然“启”之作“开”，乃汉人避讳汉景帝刘启而改“启”为“开”，非“开”乃“启”之别名。“启”在夏朝为第二代帝王，“契”在商朝为第一代先公，二者在本民族中的地位并不相同，不存在“启”由“契”分化之基础。关于c，夏王相与殷先公相土虽然同有“相”名，但学术界颇多以“相土”与卜辞中“土”相对应的观点，若这一观点准确，则“相土”实以“土”为名，与夏王“相”并不同名。关于d、e，在《史记·夏本纪》中，芒为槐之子；而在《史记·殷本纪》中，王亥为冥之子，芒、槐、王亥、冥四人之关系正与陈氏所论相反。另外，陈氏认为槐、亥音近，槐乃亥之分化，又与殷人命名原则不符。“亥”乃殷人日名，王亥当有本名，如大乙名履、帝辛名纣之类，假如槐乃王亥的分化，也应该是从王亥本名探求，而非基于亥、槐音近。至于陈氏认为槐又作芬，王亥又作王冰，芬、冰音近，也是误解。王国维早已言之，王亥写作王冰，是因为“冰”乃“亥”之讹，非冰乃亥的本名。关于f，降上古音为冬韵见母，恒上古音为蒸韵匣母，声母虽然接近，但韵部较远，很难说二者上古音相近。关于g，“履癸”虽与“示癸”皆有“癸”名，但“示癸”之“癸”为日名，而非“示癸”本名。陈氏又谓，履癸之履，亦为汤名，似认为“履癸”又从成汤之名中分化，但成汤的日名为乙，与“履癸”之癸不同。且履癸为夏末的桀，恶名颇多，成汤为代夏的第一位商王，是圣贤之王，认为夏桀由成汤分化而出，于逻辑不符。可见，陈氏“夏、商帝王号多相重复”一条，问题较多，存在臆测的成分，并不可信。实际上，仅仅因为名号中略有相同文字，就认为存在分化之可能，则不仅夏商帝王名号多相重复，商周帝王名号也多相重复，如殷之先公中有昌若、曹圉，周之先公先王中有高圉、亚圉、姬昌，是不是也能说商世即周世？

陈梦家所论“夏世即商世”的六点理由既然多不能成立，其结论“夏世即商世”自然也不可信。大约是知道这一早年观点的不成熟，陈氏后来在《殷虚卜辞综述》中有“关于夏年”一节，不仅承认夏的存在，还积极探索了夏的年代。这说明陈氏后来已经放弃了“夏世即商世”的观点。

杨宽在20世纪30年代著有《中国上古史导论》一书，其第十篇“说夏”专门讨论夏之名号及有无问题。“说夏”第二部分“夏国族之有无问题”指出：“夏代之有无，本属疑问，吾人尚无实物以明证其必有。”又谓：“夏代传说之确立，至早在殷周之际。夏史大部为周人依据东西神话展转演述而成者，故周人盛称之，而殷人则不知，亦无怪乎卜辞之不见其踪迹矣。”并援引顾颉刚、童书业《夏史考》为证：“近顾颉刚、童书业二氏复作《夏史考》，明证夏史之皆属虚无，无不由于神话传说展转演变。夏史既出演变而成，则‘夏’之一名又安见其非演变而成乎？”概括而言，杨氏对夏之怀疑，主要基于这样三个方面的证据：其一，文献中的夏史，“无不由于神话传说展转演变”；其二，甲骨文中没有夏代踪迹；其三，夏可能是周人为建构伐商天命观而特意杜撰的朝代。其第三点仅是逻辑推测，并无史料支撑，本文最后还会论及，此处不复赘言。

杨宽的“夏代否定论”的第一个重要支撑，是顾、童二氏的《夏史考》。《夏史考》对夏代传说的彻底否定，抽离夏代存在的根基，上文已有所论。但是，《夏史考》对夏史传说的彻底否定，论据并不充分，其结论多有可以证伪之处。比如，《夏史考》关于夏史传说层累形成体系的观点，有一个很重要的支点，就是禹与夏发生关系在战国时期，此后才有禹与启的父子关系，但这一认识无疑是有问题的。学术界普遍认为《逸周书·世俘解》是一篇可信的周初文献，文中记载古乐名《崇禹生开》，其中“开”就是“启”，为避汉景帝讳改为“开”。《崇禹生开》就是禹娶塗山女生启之事。周武王克商后奏此乐，说明此乐早已流传，禹与启发生联系远在商末之前。清华简《厚父》记载：“遹闻禹……川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗巩启之经德少，命咎繇下为之卿事。”它清楚地说明禹是“建夏邦”之人，启是继承禹之人。《厚父》是早期可信的文本，也能证明禹、启、夏发生关系的时间，不会晚于西周时期。这些可信的早期史料都可以证明《夏史考》构建的夏史体系是有问题的。

还有一点需要注意，《夏史考》认为禹是由神话而为人王（此乃顾颉刚观点，顾氏关于禹的观点虽然多变，但一直坚持禹由神而人的观点），一个重要的证据是大禹治水的神话性质。保利博物馆收藏一件西周中期豳公盨，有“天命禹敷土，堕山濬川，廼畴方，设征，降民监德”（《铭图》5677）之铭，显示西周时期的大禹确实具有治水的神性，有利于大禹是由神话人物转变为人王的观点。但是，清华简《厚父》不仅有禹为夏之人王，还有“禹……川，乃降之民”的记载，正可与豳公盨对读。这说明，西周时期禹治水和禹建夏邦是并行不悖的两个传说，即神性和人王两个特征在西周时期并存于禹的身上。这样一来，《夏史考》所说大禹是由神话而人王，至少是不符合西周材料，他很可能把两个并行的传说，或同一传说的两个特性，线性的安排为前后演进的关系。

从禹与启的关系可知，《夏史考》所建构的夏史传说层累形成体系不可轻信，这也能说明借《夏史考》以论证夏为伪史的杨宽观点之不足信。

杨宽的“夏代否定论”的第二个重要支撑，就是甲骨文中没有夏代踪迹。甲骨文中没有夏代踪迹，这里存在多种解释。第一种解释，就是甲骨文是时王贞卜福祸的遗物，它可以详细记录掌握福祸的殷之先公先王和众多自然神灵，却未必会记载与自己非同一族属的夏之先王或夏之历史故事。甲骨卜辞不是典册性质的文书，它不记载一个已经逝去了几百年的夏代故事，是理所当然的事情。这就如，我们看东周时期的金文，除了宋国一脉，非子姓的诸侯国铜器又有几件记录过与殷商有关的历史故事？晚商与夏，正类似于东周与商的关系。甲骨金文都是特殊性质的文字材料，它所能记录的内容有很强的指向性，不能强求其中必然存在前朝旧事。

第二种解释，就是卜辞记载了与夏有关的内容，却没有被释读出来，或已经释读出来而没有被学术界认可。上文曾提到，陈梦家考证甲骨卜辞中殷之先公“夒”乃“夏”字，虽未必正确，却是一个从甲骨文中探索夏的极有意义探索。最近，蔡哲茂据清华简中《尹至》《尹诰》，指出卜辞中的“西邑”最早是夏的王都，在卜辞中已转化为夏王朝先王之亡灵，是夏王朝存在的新证。有学者指出，蔡氏的观点可以启示我们，过去在甲骨卜辞中找不到“夏”或者误释“夏”，有可能是商人并不管夏叫“夏”。“西邑”乃夏都说最终能否成立，尚待将来材料的检验，但它可以说明，贸然认定甲骨文中一定不存在夏的证据，并不见得就一定正确。

第三种解释，目前发现的甲骨文材料只是当初埋藏于地下的材料中的一部分，过去毁坏的，或没有发掘出来的甲骨文应该还有很多，与夏有关的内容也可能记载在那部分甲骨文中。果若如此，那就只能期望未来的考古发现能提供更多的线索。

这三种可能的解释皆可以说明，已知甲骨文材料中没有发现“夏”，并不能成为否定夏之存在的证据。可见，杨宽否定夏代的存在，也仅仅是一种推测，并没有多少实证层面的证据。对此，顾颉刚曾评价杨氏此说：“吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。”足以说明杨氏此说的问题所在。杨氏后来也改变观点，认为“不能否定夏代的存在”。

三、当代学者的“夏代否定论”

在陈梦家、杨宽之后，国内学术界较少有学者公开质疑夏的存在，在大家看来，夏的存在是一件理所当然的事情。不过，国外学术界对夏的怀疑和否定一直没有消失。1999年出版的《剑桥中国上古史》第四章以“商：中国第一个历史王朝”为题，就是西方汉学界疑古倾向的集中体现。对此，编者之一的夏含夷曾说道：“历史是什么东西呢？我们就是确定一个比较窄的历史定义——有文字资料。没有文字资料之前，不是信史。”这也可以为西方学者质疑夏代信史作注脚。

细究“没有文字资料之前，不是信史”，似专指狭义的文献历史学而言的，即认为没有共时性文献，就没法证明传世文献中夏代史料的真实性。这与清末民初的“上古茫昧无稽考”“东周以上无史”颇为接近，而与“夏代否定论”略有不同。对于这一观点的回应，即判断文献中夏代历史故事是否夏代真实发生的事情，似只能有待于将来发现夏代共时性文献材料，这就如对“东周以上无史”的回应，是由甲骨文的发现和殷墟的发掘来完成的一样。

把“没有文字资料之前，不是信史”往前推进一步，很容易走到“夏代否定论”上。最近几十年的“夏代否定论”也有新的进展，就是美国学者艾兰的“夏代神话说”。

艾兰对夏的研究，始于20世纪80年代初，她在《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》一书中建构了上古史传说中的“世袭”与“禅让”的结构性对立主题，夏的诸王也作为结构性矛盾中的一部分，被纳入书中。在把古史系统分解为“世袭”与“禅让”两个对立的主题元素后，艾兰发现，她所归结为商的神话因素，正与夏的神话因素处于对立面，而这一对立的夏、商神话体系，在周人那里被转化为政权的更替。因此，艾兰认为，夏可能是商的神话，夏存在一个由“神话”转化为“历史”的过程。艾兰对“夏代神话说”的论述，除了早期的两篇论文，更系统的论述见于《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》一书。

艾兰认为，十日神话中十日由东方扶桑飞西方若木，然后通过地下河流（黄泉）回到东方，这里的东方/西方、扶桑/若木、天空/黄泉就形成了多组对立形象，艾兰把其中的东方、扶桑、天空称为商人形象，西方、若木、黄泉称为夏的形象。艾兰具体论述道：

商人的神话体系中存在一种二元对应论……在这个神话体系里，商人跟太阳、东方、生命、天空、天界神灵相联系；夏人则跟月亮、水、龙、西方、死亡、下界、下界神灵相联系，两者之间形成一种对应关系。当周人灭商以后，这个神话体系就在周人自己历史的语境中被重新解释了，神话成了相应的历史事件。“夏”成了一个先前的政治王朝。到后来，跟“夏人”紧密联系在一起的原来下界黄泉神祇“黄帝”，也就演化成历史上的帝王了。在历史传统的次序里，黄帝跟他的后代颛顼被放到了尧（上帝的变形）的前面。总的说来，那些从黄帝到夏代的历史记载，都可以看作是从商代神话体系中演变发展而来的。

可以看出，艾兰的夏为神话观中，既延续了古史辨运动期间“夏代怀疑论”的某些论断，如夏最后成为历史王朝，是周人为了建构合法性而杜撰的，这与杨宽的观点如出一辙；也有自己的发明，认为夏本是商人的一种神话，这是过去没有人说过的，是她论证的重点。

在艾兰的论述中，最关键的地方是确定月亮、若水、龙、西方、死亡、下界（黄泉）等形象，是夏的特征。这些特征中，有些较容易与夏发生关联，如水生物（龙、龟）、西方、若水等，在文献中与夏的关系密切。月亮、死亡、黄泉等意象，则与夏的关系并不密切。艾兰通过夏的始祖黄帝，把黄泉与夏建立起联系，认为黄帝是黄泉之神，是地下神祇。但是，罗新慧已经指出，文献材料并不支持黄帝是由地下神祇演变而来的结论，黄帝不能被视为黄泉之神，而且黄帝也不仅仅是夏族的始祖，《史记·殷本纪》还记载黄帝是商人始祖帝喾的祖父。实际上，黄帝不仅是夏、商两族的始祖，也是周人的始祖，《史记·周本纪》记载周人祖先后稷也是帝喾之子。这里就出现了颇为有趣的现象：夏商周虽都是黄帝之后，但三族亲属不同，夏禹为颛顼的后裔，而商契、周稷都为帝喾的后裔。如果艾兰所说可信，即夏、商是二元对立的两种意象，周人伐商后又积极以各种意象来表达对商的对抗和取代，那么自称“有夏”的周人最容易选择与夏有相同的祖先谱系，即都是颛顼的后裔，但文献中却恰恰相反。这足以证明，以黄帝为媒介，来把夏与黄泉建立联系，并不是好的选择。

关于夏与商、黄泉与天空的对立，最新的考古学研究成果可以提供一个反证。岳洪彬发现殷墟王陵区大墓墓穴（尤其腰坑）的深度均穿透当时的地下水，达到“下及黄泉”的效果，体现了商人的黄泉观念。若这一成果可信，则说明商人也流行黄泉的观念，黄泉不能被视为夏所独有的文化因素。

从文献角度看，艾兰所列举的夏、商二元论意象也有颇多不合适之处。艾兰把太阳归为商人意象，把月亮归为夏人意象，从而把夏与太阳割裂开来，这其实是有问题的。首先，颛顼是夏的祖先，颛顼也称高阳氏，表现出对太阳的崇拜。其次，在周人的文献记载中，后羿射日是一个极为重要的神话，艾兰把这一神话解释为周人杜撰后羿射日来对抗商人的十日传统，但问题是后羿往往被认为是代夏的人物，是早夏的终结者，而非商的敌人。如果按照艾兰的“后羿射日”蕴含了族群对立、政治鼎革的隐喻，那么后羿所射之“日”，只能被认为是夏的形象。也就是说，无论从颛顼为高阳氏出发，还是从后羿射日神话出发，夏与太阳都是有关联的。

而且，夏的神话也不是与天空、天庭彻底无关的。《山海经》中“大荒西经”和“海外西经”记载夏启“御龙登天”之事，郭璞注引《归藏·郑母经》“夏后启筮御飞龙登于天”，说明神话中的夏与天的关系也很密切。

可见，艾兰通过十日神话，强行把夏、商归纳为神话体系中的二元对立，把夏看作商人的神话，既与现有文献、考古成果不符，也不能做到逻辑自洽，因而无法成立。

需要指出的是，当前国内的部分学者也持“夏代否定论”，最有代表性的学者为考古学家陈淳。陈淳的一系列论文也都认为夏可能是周人杜撰的朝代。这些论文颇有影响力，甚至一度引起学术论战。但是，陈淳的理由，除了指责国内学者带有主观立场论证夏的存在外，主要还是引用古史辨运动时期顾颉刚、陈梦家、杨宽等人的论述。也就是说，陈淳在此问题上并没有太多新的论述，加之已有不少学者专文反驳陈淳的观点，所以本文就不再过多讨论。

四、夏代不是周人杜撰的新证

如前所述，自20世纪以来，学术界对于夏代信史的否定，除了没有共时性文字材料、甲骨卜辞没有记载夏外，最为重要的一个理由，就是想当然地认为夏代是周人代商过程中，为了构建自己的合法性，杜撰而来。对于这一观点，上文所举朱凤瀚、张国硕、沈长云等学者已经辩驳，尤其是朱凤瀚，从《尚书》中可信的周初史料（如《多士》《多方》《召诰》诸篇）入手，论证商末周初的周人、殷人都知道夏的存在，夏的故事是当时社会一般人都知道的历史背景，颇令人信服。试想，周公当着大量“殷先人有册有典”的殷遗民宣传一个不存在的朝代，且让殷遗民也认同这一朝代，委实匪夷所思。凭借这样虚假的宣传，周公如何自信能够建立起属于周王朝的天命观？其中不合情理之处一目了然。

除了上述诸位学者的分析，本文还可以根据清华简公布的几篇新材料，补《尚书》之不足，以论证夏不是周人杜撰的朝代。

清华简《四告》是四组告辞，其第一组告辞乃周公告皋陶，可与《立政》《吕刑》对读，乃周初文献。周公称颂皋陶事迹，谓“夏用配天”，明确指出皋陶是夏代之神。有学者指出，皋陶是东夷族人，周公被封于鲁，因此特意告祭皋陶，求得皋陶之配合。如果夏本不存在，周公何必给皋陶安上一个“夏用配天”的头衔？这岂不给皋陶在鲁地配合周人增加了一个本不必要存在的门槛？而且，周人祈祷神灵，本是极为虔诚的事情，故意杜撰皋陶“夏用配天”之事，实是对神灵的大不敬。这在逻辑上无法说通。

前举清华简《厚父》是逸《尚书》之一，文辞古奥，多有可以与商周金文和周初“书”篇对读之处，学者多认为《厚父》为早期文献。《厚父》记载非常丰富的夏代历史故事，如禹建夏邦，皋陶为夏启卿事、孔甲为哲王、节制饮酒等。其中，皋陶故事可与《四告》（一）皋陶“夏用配天”对读，说明皋陶为夏之卿事是周人（周公）、夏后裔（厚父）都熟知的历史故事，证明《厚父》所载夏之历史故事是西周时期共享的历史传说。这就说明，西周时期的人们并非仅仅知道“殷革夏命”，他们对夏的了解已经极为丰富，夏的建立、发展、灭亡的整个历史故事已经存在。这种丰富的历史系统，必然不是周人凭借一己之力在短时间内能够建立的，需要有源远的形成历史。

清华简《傅说之命》三篇是殷高宗武丁对臣子傅说的命书，记载了武丁得傅说的过程以及对他的训诫，其中篇有“故我先王灭夏”之句，记载了武丁述商汤灭夏事，极为重要。《傅说之命》文辞古奥，虽在传抄过程中受到春秋战国时期的影响，仍多有可以与《尚书·盘庚》和甲骨卜辞对读的地方。比如，李学勤指出上篇“我其杀之/我其已，勿杀”与殷墟卜辞格式一致，认为《傅说之命》包含了商代以下很难拟作的内涵，其价值可与《盘庚》相提并论。付强对比了《傅说之命》与宾组卜辞用例，认为清华简《傅说之命》的用词和用字习惯与商周时期的语言实录有非常多的相合之处，只有一小部分的润色与加工，基本上可以证明清华简《说命》确实为武丁时期的一篇实录。可见，《傅说之命》是较为可信的《商书》逸篇。《傅说之命》记载了商汤灭夏之事，说明此事在武丁时期已经是极为重要的历史背景之一，不会是晚到周代才被创造出来。

因此，无论是传世的《尚书》中诸可信文献，还是新出的清华简《四告》《厚父》《傅说之命》，皆可证明，夏代不仅不会是周人杜撰的，而且早在晚商时期就已存在于商人的历史观念中。这就抽掉了“夏代否定论”最后一根支柱。

结论

本文系统回顾了20世纪以来“夏代怀疑论”的兴起与发展过程。“夏代怀疑论”最初以“夏代史料怀疑论”的形式存在，它在清末民初时期逐渐发展为一种较有影响力的学术观点，并被顾颉刚等学者所继承和阐释。《夏史考》对夏代史料进行了系统的质疑，抽空了夏代信史的基础，进而产生了陈梦家、杨宽的“夏代否定论”。新中国成立后，直至20世纪末，国内学术界基本视“夏代否定论”为无稽之谈，并没有给予认真的对待，自然也就没有系统地加以驳斥。但是，陈梦家、杨宽的“夏代否定论”在国外却一直有着较大的影响，艾兰的“夏代神话说”既是她用结构主义解读中国上古史料的结果，也有早期“夏代否定论”（尤其是杨宽的观点）的一些影子。于是，在21世纪初，“夏代否定论”在国内再度复活。

本文不仅梳理了“夏代怀疑论”的兴起与发展过程，也对“夏代怀疑论”，尤其是“夏代否定论”的代表性学说，如陈梦家、杨宽、艾兰的观点，加以系统的辨析，并补充了夏代不是周人杜撰的新证。笔者认为，持“夏代否定论”的学者并没有实质的证据证明文献中的夏是不存在的，更无法证明夏是周人杜撰出来的朝代。这固然不能彻底证明夏代曾存在，但夏代存在于商周人的历史观念中的事实，对于进一步证明夏代信史说是有利的。

来源：《史学理论研究》2023年第3期，注释从略

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